Когато гледаш през чужди очила (част 1)

Когато през 1992 г. Фукуяма ознаменува края на историята , единственото, което успя да си навлече, е съмнителната слава на злощастен пророк, представящ желаното за действително. Трийсет години по-късно, в епохата на „пост-истината“, историята е дисквалифицирана като отживяло познание, неадекватно на съвременността, произвеждащо голям разказ и непрактични митологични представи за света. Всъщност краят на историята не е случаен: по индиректен начин ни съобщават, че това е краят на националното общество.

„Историята“ и „обществото“ възникват почти синхронно през XIX в., легитимирайки се и индуцирайки се взаимно. Изобретяването на обществото означава изобретяване на ново социално поле за производство и разгръщане на индивидуални и колективни кариери и разкази за успех. Историята е необходимата биография на обществото, където във взаимно споделени колективни очевидности се разгръща индивидуалната кариера. Ето защо отказът от историчност означава отказ от обществото. Несподелянето на индивидуалните и общи исторически митове означава външна демонстрация, прикриваща демонтажа на заварени базови социални връзки, еманципация на индивидуалността от националното тяло в най-егоистичните възможни форми и структуриране на социални връзки от съвършено друг порядък – вън, успоредно и против обществото. Процес, особено видим сред новите генерации, манифестиращи хладно безразличие към историческия разказ, в който не виждат ценност, заслужаваща внимание.

Възможни са различни реакции на описаното по-горе, като например да се възмущаваме от историческата индиферентност, манифестирана в едър мащаб. Далеч по-продуктивният подход обаче е да се опитаме да си обясним мащабността и устойчивостта на явлението. Очевидно е, че не става дума за лош вкус, присъщ на „младите“, или за поредна екстравагантна „мода“. Фактът, че модата е устойчива (което само по себе си означава, че не е мода в смисъла на Хабермас ), трябва да ни накара да се замислим дали не сме изправени пред трайна социална тенденция. А ако това е така и ако се доверим на Дюркейм, че масовата глупост не може да бъде универсално обяснение за всичко, остава да се запитаме: на какво е индикатор тази тенденция? Изолирано явление ли е, или е част от глобален процес? 

Поначало историята като акушерка на историческата нация предоставя най-важното за човешкото същество – основания за смисъл и жизнен континуитет в един огромен разнолик свят. Само че историята, въпреки подвеждащото ѝ  наименование, е относително ново явление: възниква с появата на модерното общество във формата му на национално и изглежда осъдена да изчезне с него. От история няма нужда нито предмодерността, нито постмодерността. Понастоящем ние се намираме на попрището жизнено откъм задния му край, т.е в края на класическата Модерност. Това е времето, за което се казва, че старото си е отишло, а новото още не е дошло . Ясно е, че с мисловните фигури на отиващия си свят няма да сме в състояние да обясним ставащото, още по-малко пък да прогнозираме бъдещето  . Но от друга страна „краят на историята“ е удобна изходна точка за дисекция на миналия свят и вход в новия. Не е задължително той да ни хареса - още повече че харесването също е въпрос на история и е исторически продукт.

Всъщност какво е „история“? Накратко за целите на този текст: историята е едновременно начин на функциониране, на ставане на Модерността, форма на нейното съществуване и форма на рефлексия, т.е. на мислене на тази социална организация. Следователно тя е социална практика и форма за осмисляне на тази социална практика. Дистинкцията е изключително важна. Поради относително краткия във времето, но изключително мощен взрив на социална енергия, какъвто представлява Модерността, тя, бидейки исторична в смисъла, посочен по-горе, демонстрира пълна аисторичност при осмисляне на самата себе си и на епохите преди и след нея. Тоест специфичните форми на генезис, разгръщане и мислене на Модерността се считат с различни нюанси за „вечни“, т.е. винаги съществували. С една дума, уникалното се третира като универсално, като оптиката на Модерността засенчва логиката на функциониране на социални форми, коренно различни от нея.

Така домодерният свят няма нужда от история (с изключение на ограниченото разбиране за нея, заключено в минал опит, върху който се базират моделите за справяне с възникналите проблеми в традиционното общество). Изграден на родово-колективистки признак, човекът бива потопен в едно безвъпросно битие, в което родовата солидарност, обагрена в митологично-фолклорен контекст, доставя необходимия ресурс за безвъпросно съществуване. Родът и митът са двете опори на колективния традиционен човек, които очертават смисловия и физически хоризонт на живота.

Кризата настъпва, когато този безвъпросен свят бива разрушен с идването на Модерността. В случаи като българския Модерността идва отвън и отгоре. Тя не е продукт на естествена трансформация на традиционния социум, поради което раждането на Модерността носи тежък травматичен отпечатък. Дори сега – повече от 100 години след формалното й начало – нейните ефекти се изживяват като чужди и пресекли някакво естествено русло на живота. Родът и митът биват заменени от държавата и историята. Държавата като централен демиург за социална промяна, а историята – като легитимиращ разказ, водещ „закономерно“ до настоящото състояние. Което е естествено – атомизираният човек, поставен вън от разрушените родови и семейни структури, бива потопен в друга колективна структура – етатистката, и в друг смислов хоризонт – национално-историческия. Тази удобна формула работи относително успешно дотогава, докато глобализацията започва да изоставя довчера ефикасните организационни и смислови форми, базирани на национални общества с цялата им институционална инфраструктура. Атомизацията на социалните връзки, демонтирането на нациите като въобразени общности, логично изхвърля държавата и нейната акушерка – историята – като ненужни. Няма както история, така и минало. И историята, и миналото са неприятни и често зловещи (или просто са разказани като такива). Следователно и травмите от загубата им са предотвратени и ще бъдат толкова по-лесно преработени, колкото по-малко се припомня и за историята, и за миналото. Само че всяка история е минало, но не всяко минало е история. Традицията притежава минало, защото това е отместеният от самото естество на живота днешен ден и притурянето му като базов фон. Както традиционният селяк трупа зимнина, така трупа и минало, от което може да щипва едно или друго за нуждите на вечно траещото настояще. Миналото не е някъде назад в дебрите на времето, а е ресурс, който може да бъде използван чисто утилитарно – за урок, за използване като опит, за назидание, за възнаграждение.

Историята е нещо съвършено различно – тя е едновременно принцип на ставане и биография на социалното тяло. Самото използване на тази метафора предпоставя съвършено ново качество на социалността, която е придобила своеобразен корпускулярен характер. Никак не е случайно, че в литературата се използват термини като „нарастване“, „израстване“, „ставане“ на обществото. Осъзнато или не, поне от XIX в. нататък обществото е забелязано като нещо различно от природния пейзаж, притежаващо собствена субектност, разтегната по времевата ос минало – бъдеще . Историята организира времето и пространството, тя има цел, която се постига с активни действия, в нея има драма, противоречия, сблъсък, историята е биографията на принципно ново социално „същество“, надхвърлило локалната и регионална топография на живота. Тя става необходима именно като изключително важен ресурс за конституиране на обществото. Първо, защото обществото притежава специфичната характеристика на непрекъснатото ставане – развитие. Тъкмо това развитие, характерно за един моментен етап от съществуването на социалността, чрез историята придобива вечни характеристики. Тоест развитието се мисли като иманентно присъщо на всяко човешко общежитие, а следователно всяко човешко общежитие притежава история. Историята задължително изисква субектност – икономическа, политическа, религиозна, всякаква, която субектност движи историята, т.е. обществото. Специфичната оптика на този процес се заключава в това, че Модерността, бидейки исторична и изобретявайки историята като мащабен целенасочен процес, всъщност е дълбоко аисторична. Тя приема своето моментно социално-историческо състояние като състояние на социалността per se. 

Всъщност Модерността като специфичен западноевропейски феномен може да бъде разглеждана не като норма, а като фундаментално отклонение от исторически установените социални модели в глобален мащаб. Удивлението на Макс Вебер как и защо това е станало възможно само и единствено в Западна Европа не е случайна обсесия. Това е исторически протекла драматична многоравнищна социална девиация, която понастоящем е наложена като саморазбираща се в планетарен мащаб. Всъщност няма нищо естествено нито в нейната експанзионистичност, нито в нейната социална субектност, нито в нейния дейностно-активистки характер, нито в нейното богоборчество, в нито една от нейните ключови характеристики.

Глобалните ефекти от раждането и експанзията на Модерността могат да се сведат преди всичко до появата на феномена „едновременност на неедновременното“. Ще рече едновременното съсъществуване на качествено разнородни общества с взаимноизключващи се принципи на конституиране и функциониране. Феноменът е съществувал и в домодерни времена (макар и в далеч по-малко драматични форми), но агресивната експанзираща европейска Модерност открива света, прави света малък, свива го около своето ядро и най-вече: налага му дихотомията развит – неразвит свят. Откъсването далеч напред – най-вече военно-технологически – на един определен цивилизационен ареал поставя под въпрос съществуването на останалите в досегашните им социални форми. Те или трябва да се подчинят, или трябва да изчезнат, или следва да се премоделират и да изобретят свои форми на съществуване и съпротива, ако желаят да оцелеят. Ето така се появява феноменът на принудителното дълготрайно развитие на неевропейския свят, разбиран не просто като прищявка, а като императив за оцеляване. Това довежда до доскоро немислими социално-цивилизационни кентаври, продукт на външен, а не на вътрешен импулс за промяна: Русия, Япония, Китай, Турция и пр. Това, от своя страна, произвежда драматичното противоречие: можеш ли да бъдеш „модерен“, без да бъдеш асимилиран, т.е. да станеш цивилизационно друг. Към този етап отговорът е по-скоро не.

Продължението следва